Na temat pojęcia przemian (Yijing)

Na temat pojęcia przemian ¹

Pojęcie przemian, które odegrało tak wielką rolę w Chinach, dotyczy w równym stopniu historii myśli, praktyk magiczno-religijnych, sposobów działania oraz koncepcji czasu i przestrzeni, co historii filozofii. Chociaż dzieje idei i myśli chińskiej są skomplikowane, a jednocześnie różnorodne i ewolucyjne, to ciągle jeszcze niedostatecznie znane. Nie można mylić środowisk ani epok w ramach tej samej cywilizacji. Absurdalne jest mówienie o „myśli chińskiej” jako o całości, podobnie jak nonsensowne byłoby traktowanie w ten sam sposób „myśli zachodniej”. Wszystko, co można by wówczas powiedzieć, będzie prowizoryczne i niekompletne, ograniczone przez indywidualną wiedzę, która zawsze jest wyrywkowa. Porównywanie tradycji Chin z tradycją starożytnej Grecji lub średniowiecznej, a także współczesnej Europy wydaje się więc ryzykowne. Chciałbym tu przede wszystkim położyć nacisk na tendencje i tradycje dominujące. Jeśli zdarza mi się przeciwstawiać je sobie w czasie, czynię to w sposób bardzo ogólny i tytułem wskazówek służących przybliżeniu konkretnego zagadnienia.

Na pierwszy rzut oka można stwierdzić, że idea przemian jest uniwersalna, że stanowi mądrość narodów. Chiny przypisują przemianom tak wielkie znaczenie niewątpliwie dlatego, że u ich podstaw znalazło się coś znacznie ważniejszego niż banalne stwierdzenie następstwa i przemienności pór roku, przemijalności ludzkiego życia, nietrwałości wszystkich rzeczy, o czym często wspominają poeci wszystkich cywilizacji. Wynika to być może z dużej roli dywinacji (od samych jej początków) w Chinach, od spuścizny intelektualnej, jaką po sobie pozostawiła oraz ze znaczenia, jakie przypisywano przepowiedniom na przestrzeni dziejów.

Dywinacja zakłada sytuacje niestabilne, których rozwój trudno przewidzieć. W Chinach jednak, po okresie wróżenia z kości i żółwich skorup poddanych działaniu ognia, wraz z systemem heksagramów rozwinął się szczególny rodzaj wróżbiarstwa uczonego. Zmierzało ono do odtworzenia sytuacji, której dotyczyła wróżba, konfiguracji kosmicznych lub o znaczeniu priorytetowym, które można było bezpośrednio odczytać i zinterpretować. Zauważyć tu można pewną zbieżność, bez wątpienia nieprzypadkową, w podejściu do problemów matematycznych: „Cała sztuka chińskiego matematyka – pisze Jean-Claude Martzloff ² – polega na uwidocznieniu zjawisk matematycznych”.

Martzloff zauważa ponadto, że dowody wizualne – i rozkłady zwizualizowane silnie rozwinięte w działaniach matematycznych w Chinach – zostały w Grecji dość wcześnie porzucone na rzecz argumentacji abstrakcyjnej ³. Dywinacja, wyłącznie ustna, „nie przerodziła się [w Grecji] w systematyczne i metodyczne myślenie dotyczące znaku”; w centrum zainteresowania znajdował się język ⁴. Można rzec, że w Chinach sprawy potoczyły się odwrotnie. Na przestrzeni całej historii Księga przemian (Yijing) budziła szczególne zainteresowanie i właśnie z komentarzy do niej powstały niektóre znakomite dzieła filozoficzne. Heksagramy, zamknięte i dynamiczne systemy, wewnątrz których ujawniają się napięcia, przerwy, przemiany, przyciąganie i odpychanie, wykazują pewną analogię z szachami.

Przemieszczenie jednego tylko elementu na szachownicy wystarczy, aby zmodyfikować całą konfigurację, zmienić ogólny sens całości, zamknąć niektóre możliwości działania i jednocześnie otworzyć inne, co wpływa na osłabienie lub umocnienie pozycji. Interpretowane zawsze po dwa, heksagramy tłumaczą sytuacje przejściowe, których znaczenie i oddziaływania ujawniają się dopiero w samej przemianie ⁵. Ich zadaniem jest wyjaśnianie wewnętrznej rzeczywistości każdej istoty. Przemyślenia związane z miejscem linii i ich przemianami, kombinacjami symboli i obrazów, które tworzą, zapoczątkowały rozwój typowo chińskiej formy doskonalenia i ćwiczenia umysłu.

Temat przemian, z racji jego związku z dywinacją, kojarzono zawsze w Chinach z postępowaniem ludzi, z wpływaniem na człowieka i jego naturę. Ważne w myśli chińskiej, zwłaszcza w epokach starożytnych, jest to, by człowiek przystosował się do zmian i pogodził się z nimi. To zagadnienie pozostaje w związku z pojęciem gan, które oznacza oddźwięk, wpływ, jaki wywołują przemiany, oraz z całym systemem rytuałów, które są zarazem środkiem dostrojenia się do natury, jak i sposobem oddziaływania na nią. Przypomnijmy porady zapisane na początku każdego rozdziału Lüshi chunqiu, dzieła z drugiej połowy III w. p.n.e., i popularność systemu korelacji przestrzenno-czasowej, przez trzy ostatnie wieki przed naszą erą znanej pod nazwą yin-yang wuxing.

W Chinach wybór imion zawsze był uważany za jeden z bardziej skutecznych sposobów wpływania na los dziecka. Aż do czasów mongolskich dynastie chińskie dość często zmieniały imiona królewskie (nianhao) – cesarzowa Wu Zetian miała ich szesnaście między 684 a 705 r. – co wynikało właśnie z chęci działania i potrzeby ożywienia pożądanych cech charakteru, które utraciły nieco blasku. Pozostając w temacie związków koncepcji działania z pojęciem przemiany, przypomnę współczesną książkę pana Harro von Sengera na temat starożytnego dzieła o strategii, w którym zawarto trzydzieści sześć podstępów wojennych ⁶.

Podobnie jak w chińskich technikach walk chodzi o zabiegi, które pozwalają, przy jak największej oszczędności środków, odwrócić relacje dominującego i zdominowanego przez wykorzystanie chwilowego osłabienia przeciwnika, niepewnej równowagi, w jakiej się znalazł, bądź nawet celowo przez wprowadzanie go w błąd na przeróżne sposoby. Te podstępy zakładają więc dynamiczne pojęcie czasu i przestrzeni, jak również ideę przejściowych konfiguracji strategicznych, które trzeba umieć wykorzystać w stosownej chwili. Przybliża nas to ponownie do Księgi przemian, w której pewne heksagramy wykazują cechy wspólne z każdym z trzydziestu sześciu podstępów.

Myśl chińska zdaje się w znacznej mierze zajęta subtelną obserwacją gry sił, które ożywiają przestrzeń oraz czas i które wywołują przyszłe zdarzenia. Zgodnie z określeniem sformułowanym przez Pascala jest to myśl, która częściej odwoływała się do ducha przenikliwości niż do ducha geometrii. W starożytnej Grecji dominująca tradycja filozoficzna odrzuciła podstęp jako formę inteligencji. Opracowanie, które ukazało się w 1974 r. ⁷, wskazało, że i w Grecji podstęp był znany. Ustąpił jednak miejsca intuicji, przenikliwości, fortelowi, czujnej uwadze i wyczuciu chwili sprzyjającej do działania (kairos). Niezbyt ceniona w Grecji klasycznej, ta forma działania była natomiast w najwyższym stopniu ceniona przez Chińczyków.

Wydaje się wręcz, że poza pewnymi formami mistycznej gnozy (hui) najwyżej cenionym stopniem inteligencji w Chinach był ten, związany z podstępem i interpretacją przemian. Znak zhi, w którym znajduje się symbol pojęcia „wiedzieć”, najlepiej oddaje nasze znaczenie słowa „inteligencja”. Otóż ten termin zakłada pojęcie strategii, to znaczy zdolności do wyczucia czasu i przestrzeni świata materialnego. Istnieją różne sposoby rozważania kwestii przemian. Można je postrzegać tak, jak czynią to buddyści oraz chrześcijanie, jako jedno z wielkich nieszczęść kondycji ludzkiej, i próbować przed nimi uciec, dążąc do wieczności. W buddyzmie prowadzi to do przeciwstawienia świata materialnego – uważanego za całkowicie iluzoryczny – duchowemu wnętrzu każdej istoty, zwanemu naturą Buddy. To konfrontacja nietrwałego (anitya) z absolutem (tathata). Chrześcijaństwo natomiast przeciwstawia przejściową krótką próbę, jaką jest życie doczesne, wiekuistości, która nadchodzi po śmierci.

Z filozoficznego punktu widzenia można uznać, jak czynią to Grecy, a Platon w szczególności, że nie sposób określić czegoś, co się zmienia, ponieważ jest to nieuchwytne. Jedyne rzeczy niezmienne są prawdami, do których można dotrzeć dzięki rozumowi, uargumentowanej dyskusji, dzięki logos. Takie podejście prowadzi do antynomii. Przeciwstawia elementy świata materialnego – uważane za niepewne, płynne i znane jedynie w przybliżeniu – rzeczom zrozumiałym, czyli istocie, rozumowi, to znaczy prawdom stałym, zawsze możliwym do udowodnienia, a w związku z tym wiecznym. Takiej myśli nie znajdziemy w Chinach.

Tymczasem cieszyła się ona ogromnym poważaniem na Zachodzie, gdzie myśl filozoficzna skupiała się na poszukiwaniu Istoty ukrytej za pozorami oraz prawd dowodnych przez rozumowanie. Chińscy filozofowie nigdy nie rozróżniali w sposób tak kategoryczny odczuwalnego i pojmowalnego, istnieć i stawać się. Oczywiście, Mencjusz przeciwstawia zmysły umysłowi, kiedy mówi, że nie powinno się podporządkowywać „części najbardziej szlachetnej i najważniejszej” w człowieku „części najpodlejszej i najmniej ważnej” ⁸. Porusza się on jednak w dziedzinie moralności praktycznej i to rozróżnienie nie ma w sobie nic ze sztywności greckiej antynomii, której towarzyszy tak samo kategoryczna konfrontacja świata ludzi i świata bogów, Ziemi i Nieba.

W dziedzinie astronomii odziedziczyliśmy po Arystotelesie niezmienną mechanikę niebieską i ta idea przetrwała u nas aż do czasów współczesnych, podczas gdy Chińczycy – bardzo wrażliwi na znaki nieba – zawsze uważali, że cały wszechświat podlega przemianom⁹.

Temat przemian zajmował również przedstawicieli filozofii zachodniej. Prawdę powiedziawszy, nie było ich zbyt wielu. Najbardziej znani to bez wątpienia Heraklit ok. 500 r. p.n.e., a z czasów nam bliższych Hegel (1770–1831), którego czasami przedstawia się jako dalekiego spadkobiercę Heraklita. Znamy słynne powiedzenia Heraklita: „wszystko płynie” (panta rei) lub „nie wchodzi się dwa razy do tej samej rzeki” albo „wielkie maleje, małe rośnie”. To stwierdzenia natury ogólnej, ale nie są tak precyzyjne jak chińska koncepcja związków między yin i yang, zachodzącymi w nich zmianami, przybywaniem i ubywaniem, przedstawiona graficzne jako seria heksagramów (011.111; 001.111; 000.111 itd. aż do 000.000 i 111.000). Heraklit, greccy lekarze, Chińczycy założyli, że zarówno w naturze, jak i w ludzkim ciele raz panuje równowaga, a innym razem czegoś jest nadmiar lub czegoś jest brak. Wydaje się jednak, że istnieją dwie zasadnicze różnice między chińską a zachodnią koncepcją zmian.

Pierwsza wynika stąd, że przede wszystkim w Grecji, a potem – ogólniej rzecz ujmując – w myśli zachodniej uznawano zmiany za wynik starcia, walki zachodzącej między zjawiskami wrogimi bądź sprzecznymi czy to fizycznie, czy logicznie ¹⁰. Heraklit pojmuje równowagę w naturze jako skutek walki, w której nie ma ani zwycięzcy, ani pokonanego. Wiemy również, że greccy sofiści i retorzy ćwiczyli się w obronie sprzecznych tez. Idea sprzecznych rzeczywistości dominuje w dialektyce heglowskiej i u Marksa (zagadnienie walki klas).

W Chinach Ludowych marksistowscy znawcy Wanga Fuzhi (1619–1692), filozofa, który bez wątpienia najbardziej zgłębił pojęcie przemian, zarzucają mu, że nie podkreślił dostatecznie mocno tak dla nich ważnej idei sprzeczności i walki z przeciwnościami jako napędu historii. Taka agonistyczna koncepcja zmiany nie cieszyła się powodzeniem w Chinach. Według starego traktatu o strategii, spisanego przez Sun Zi w V lub IV w. p.n.e., zwycięstwo osiągnięte wyłącznie siłą broni zajmuje dopiero trzecie miejsce, zwycięstwo dzięki dyplomacji – drugie, a pierwsze miejsce przypada zwycięstwu osiągniętemu podstępem. Ideałem jest zwyciężyć bez przystępowania do walki. To sprzeczne z naszymi tradycjami – a przede wszystkim z tradycjami greckimi – które gloryfikują odwagę i ducha walki. Uciekanie się do podstępów nie było w oczach Chińczyków niemoralne. Podstęp i spryt są godne potępienia tylko wtedy, gdy służą celom niesprawiedliwym.

Pojęcia przemian nie traktowano w Chinach jako zderzenia przeciwieństw, lecz raczej jako ich wzajemne uzupełnianie się oraz współpracę. Wspólne funkcjonowanie przeciwieństw zawierających się w sobie, lecz niewykluczających się wzajemnie, wyjaśnia przemiany i samo funkcjonowanie wszechświata jako całości, kojarzenie i kombinacje energii yin i yang odpowiedzialnych za narodziny, rozwój i zmierzch istot. Przypomnijmy, że chińska myśl inspirowała się, i to we wszystkich dziedzinach, istnieniem uzupełniających się zjawisk namacalnych, które tworzą kanwę świata materialnego: pełne i puste, ład i nieład, dodatnie i ujemne, męskie i żeńskie, struktura i funkcja (ti i yong), energia uniwersalna i zasada organizacji przynależna tej energii (qi i li) ¹¹.

Sama idea przeciwieństw, które się wykluczają jak nasze tak i nie, afirmacja i negacja, nie jest chińska. Rozumie się samo przez się, że Chińczycy spontaniczne zastosowali zasadę niewystępowania sprzeczności, lecz nie przyznali jej tak znakomitego miejsca, jakie przyznał jej Zachód. Wang Fuzhi, co jest znaczące, nie uznaje idei, że „nie” mogłoby tworzyć prawdziwą parę przeciwieństw (dui) z „tak”: „To jak z człowiekiem – pisze on – którego normalnym stanem jest brak choroby. Gdyby choroba była jego stanem normalnym, nie mówilibyśmy, że jest chory, gdyby chory był12”. Najwyraźniej idea komplementarności przeciwieństw jest współcześnie odczuwana jako idea chińska i wydaje się raczej obca naszym tradycjom, skoro fizyk Niels Bohr, przyjmując nagrodę Nobla w 1922 r., nosił symbol połączonych yin i yang z napisem contraria sunt complementa.

Inna znacząca różnica w koncepcjach przemian wywodzi się najprawdopodobniej z odmiennych podejść do zagadnienia. Przyzwyczajona do wydobywania prawd abstrakcyjnych na światło dzienne przy użyciu dyskursu, myśl zachodnia była przeważnie spekulatywna, podczas gdy filozoficzna refleksja w Chinach zawsze mniej lub bardziej wiązała się z praktycznymi problemami dotyczącymi działania i moralności. Chodzi tu nie tyle o niezdolność łączenia, ile o panujące przekonanie, że istnieje nierozerwalna więź, która łączy abstrakcję z konkretem lub, jakbyśmy powiedzieli, praktykę z teorią. Heraklit, podobnie jak inni filozofowie jońscy, starał się zrozumieć wszechświat i stwierdził, że przemiany mają dla niego kapitalne znaczenie. Jednak w przeciwieństwie do Chińczyków nie traktował przemiany jak jednego ze składników skutecznego działania. Heraklit nie stara się wykorzystać jej do wpływania na wszechświat albo ludzi dzięki możliwości przewidzenia rozwoju wypadków. Nie wiąże on również pojęcia przemiany z ideą strategii.

Pierwsza z sygnalizowanych przeze mnie różnic między tradycją faworyzującą ideę konfrontacji a tradycją podkreślającą znaczenie komplementarności wskazuje, że kwestia przemiany pociąga za sobą inny problem. Czy – w radykalnej opozycji do tego, co ulega przemianom – istnieją rzeczywistość, byty lub prawdy niewzruszalne i wieczne? Koncepcje, o których wspomnieliśmy wyżej: buddyjska, chrześcijańska, platońska, przeciwstawiają odczuwalne i pojmowalne, istnieć i stawać się, absolut i zjawisko fizyczne, boską wieczność i świat doczesny. Prowadzą one do dewaluacji tego, co ma związek ze światem materialnym, co jest nietrwałe i podlega przemianom, a zarazem podnoszą wartość tego, co jest uznawane za boskie i wieczne. Prawdą jest, że podobne postawy można spotkać również w Chinach. Buddyzm przybyły z Indii reprezentuje świat pod każdym względem odmienny od chińskiego i przeciwstawia absolutowi (tłumaczonemu czasami słowem li) świat zjawisk materialnych (shi).

Większość szkół neokonfucjańskich przyjęła w XI w. postawę duchową środowisk buddyjskich, w związku z czym wyraźnie przeciwstawiają one zasadę ładu niebiańskiego (tianli), ładu kosmicznego oraz czyste źródło wszelkiej moralności ludzkim pragnieniom (renyu). Klasyczny neokonfucjanizm – mówię klasyczny, ponieważ istnieje wiele jego odmian – twierdzi, że aby dotrzeć do zasady ładu niebiańskiego, należy wyeliminować pragnienia. Dlatego li przeciwstawia qi, zasadę ładu naturalnie doskonałego energiom o przypadkowych kombinacjach, czyli mętnym i nieczystym, z których powstają ciała widzialne (co nas odsyła, w dziedzinie realiów społecznych, do rozróżnienia roli organizacyjnej i roli produkcyjnej).

Tymczasem odrzucenie wszystkiego, co się wiąże ze zmysłami, zjawiskami materialnymi i przemianą, oraz pogarda dla tych zjawisk były znacznie słabsze w Chinach niż w tradycjach hinduskich i naszych zachodnich. Po pierwsze, stało się tak dlatego, że chińscy buddyści głosili interpretacje znacznie łagodniejsze w kwestii przeciwstawiania świata zjawisk materialnych absolutowi, ustanawiając swego rodzaju połączenie lub współmierność między nimi. W buddyzmie Huayan w VII w. mówi się o absolucie, li, porównywanym do wód oceanu, któremu przeciwstawia się zjawiska materialne, shi, porównywane do fal. Zakłada to, że li i shi są nierozerwalnie ze sobą związane ¹³. W późniejszym okresie Zhu Xi (1130–1200) głosił wprawdzie pewną wyższość li i mówił, że jest wcześniejsze od qi, niemniej przyznawał, że istnieje między nimi związek i muszą współpracować. Inaczej mówiąc, li i qi nigdy nie były w tak wyraźnej opozycji w Chinach jak w Grecji, gdzie w szczególności Platon przeciwstawiał odczuwalne pojmowalnemu.

W przeciwieństwie do świata pojmowalnego buddyjski absolut, zawsze definiowany przez zaprzeczenie, charakteryzuje się przede wszystkim tym, że „jest pozbawiony wszelkich cech szczególnych” (asamskrta) do tego stopnia, że nic nie można o nim powiedzieć. Owa buddyjska i neokonfucjańska hipostaza lub, jak mawiali Chińczycy, uprzedmiotowienie (wu) absolutu i przyznanie li swego rodzaju pierwszeństwa, wzbudziła reakcje zdecydowanie wrogie. Wielu chińskich filozofów, począwszy od XI w., twierdziło, że li jest jedynie zasadą organizacji przynależną do energii uniwersalnej, której produktem są istoty i świat widzialny. Chińska myśl skupia się na refleksji moralnej i koncepcjach materialnych, nie wkracza w domenę czystej logiki opartej na opozycji „tak” i „nie”.

Reasumując, wydaje się, że w długiej ewolucji rozważań moralnych i filozoficznych nigdy nie powstała w Chinach idea rzeczywistości i prawd niewzruszonych i wiecznych. Jak wspomniałem na początku tego wykładu, nie wolno mieszać okresów historycznych. Teoria pięciu elementów (wuxing) należy do epoki myśli chińskiej mocno już w XI w. zdezaktualizowanej, natomiast filozofowie w XVI i XVII w. odeszli bardzo daleko od tych z epoki Song. Takie jest przynajmniej moje przeświadczenie. Na koniec chciałbym jednak wspomnieć o znaczeniu pojęcia przemian w filozofii Wanga Fuzhi.

Księga przemian (Yijing) była obszernie komentowana w całej historii Chin, a chińska filozofia zawdzięcza jej znaczną część głównych pojęć. Yijing może być przede wszystkim ścieżką wiodącą do współczesnej biologii. Biologowie zauważyli ze zdumieniem pewne podobieństwo: w Księdze przemian jest mowa o 64 heksagramach, a kod genetyczny liczy sobie 64 kombinacje utworzone na podstawie przypadkowego doboru trzech z czterech nukleotydów ¹⁴.

U podstaw nieskończonej odmienności istot leży zdaniem biologów odmienność płciowa, która przyczynia się do powstawania kombinacji indywidualnych charakterów. Dopóki odmienność płciowa nie występuje, dopóty może zachodzić jedynie reprodukcja identycznych istot powstających dzięki rozmnażaniu się przez podział. Bakterie są wie-czne. Zhengmen Zhanga Zaia z XI w. zawiera takie oto sformułowanie: liang gu hua – „jest ich dwoje (yin i yang), dlatego istnieje przemiana” ¹⁵.

Wang Fuzhi zaś pisze w swoim komentarzu: „Ocierając się o siebie, yang i yin [oba podstawowe trygramy stworzone z trzech linii yang i z trzech linii yin] dają życie sześciorgu dzieciom” (sześciu pozostałym trygramom) ¹⁶. „Męskie i żeńskie mieszają swoje nasienie, a wszystkie istoty rodzą się i przybierają kształt”, czytamy w Księdze przemian ¹⁷.

Podobnie jak współcześni biolodzy Wang Fuzhi zauważa, że „tak długo jak yin i yang się nie rozdzielą, reprodukcja przebiega w jednakowy sposób” ¹⁸, i sądzi (jak Zhang Zai w XI w.), że jest tak wiele możliwości połączenia i kombinacji yin i yang, że nie może istnieć, i nigdy nie istniała, istota wiernie podobna do innej ¹⁹. To wniosek współczesnej biologii. Wang Fuzhi twierdzi, że w świecie i w żywych istotach zachodzi wieczny proces odnowy; wszechświat jest miejscem, w którym stale coś powstaje i coś ulega zniszczeniu. Podobnie mówi Diderot we Śnie d’Alemberta: „Świat rozpoczyna się i kończy bezustannie; w każdej chwili jest w swoim początku i końcu…”. A Wang Fuzhi pisze: „Koniec Nieba i Ziemi jest rzeczą, o której nie można mieć pojęcia. Jeśli jednak chcemy udzielić sobie rozsądnej odpowiedzi, powiemy, że Niebo i Ziemia mają swój początek i koniec właśnie dzisiaj ²⁰”. Cały wszech-świat jest w ruchu: „Ruch jest osią dao, otwarciem, z którego rodzi się wszelka cnota (de) […]. Dlatego też jest powiedziane: »Wielka cnota Nieba i Ziemi nazywa się życiem«” ²¹. „

Transformacyjne działanie Nieba i Ziemi – mówi Wang Fuzhi – także odnawia się dzień po dniu” (tian di zhi hua ri xin). „Nieprawdą jest, że dzisiejsze słońce czerpie z wczorajszej jasności; nieprawdą jest, że tegoroczne zimno i kanikuła czerpią z energii [dosłownie oddechu] lat przeszłych”. Nawet gdy zewnętrzny wygląd wydaje nam się niezmieniony, substancja rzeczy bez przerwy się odnawia. Z przedmiotami niebieskimi jest jak z ciałem ludzkim, którego skóra i mięśnie są bezustannie odnawiane ²². Ludzie przechodzą w życiu różne etapy, począwszy od kształtowania się zarodka, aż do starości i rozkładu. Ale ewolucja nie kończy się wraz ze śmiercią, ponieważ energie zawsze powracają do stałej masy energii uniwersalnej oraz do jej kolejnych kombinacji ²³. Przemiana zajmuje również ważne miejsce w koncepcji przedstawionej przez Wanga Fuzhi na temat historii: dao, to znaczy obyczaje, zwyczaje, zbiorowe zachowania, zmieniają się wraz z epokami: „W stanie prymitywnej dzikości nie znano dao, które polega na przekazywaniu władzy; w epoce Yao i Shuna nic nie wiedziano o współczuciu dla ludu i odczuwaniu chęci położenia kresu tyranii; w czasach dynastii Han i Tang nie wiedziano nic o dao takim jak dao naszych czasów.

W przyszłości nastąpi bardzo wiele dao, o których dziś nic nie wiemy ²⁴”. Inaczej mówiąc, przyszłość będzie zawsze odmienna od przeszłości. Wang Fuzhi przeczy, jakoby mogły istnieć rzeczywistości wieczne lub wykluczające jedne drugie. „Jeśli, abstrahując od przedmiotów tego świata, poszukamy ich natury, [istoty] która je poprzedzała, była wieczna i uniwersalna, i obejmowała to wszystko, co istnieje, nie tylko nie będziemy w stanie nadać jej nazwy, ale także nie znajdziemy dla niej żadnej rzeczywistości ²⁵”. Nie istnieje dao (rzeczywistości abstrakcyjnej) zewnętrzne w stosunku do zjawisk, ponieważ dao i zjawiska są nierozłączne ²⁶.

Elementy zmysłowe i ponadzmysłowe są nierozłączne, jak wskazuje przykład muzyki, która jest jednocześnie materialna, ponieważ nie może istnieć bez instrumentów, i niematerialna w swych zasadach. „Kto to zrozumiał, zrozumiał więcej niż połowę zasad tworzenia wszechświata ²⁷”. Według Wanga Fuzhi nie istnieje ani myśl bezcielesna, ani świat czystych idei; ci, którzy wyobrażają sobie taki świat, są w błędzie. Nie sposób być bardziej antyplatońskim, ale też nie sposób być bardziej chińskim.

¹ Wykład wygłoszony na IX Konferencji Europejskiego Stowarzyszenia Nauk Chińskich, Paryż, wrzesień 1992 r.
² J.C. Martzloff, Histoire des mathématiques chinoises, Masson, Paryż 1988, s. 70.
³ Ibidem, s. 71.
⁴ J.-P. Vernant (i in.), Divination et rationalité, Ed. du Seuil, Paryż 1974, s. 24.
⁵ Przypomnijmy tu sformułowanie Wanga Fuzhi: „To przez ich transformację stru-ktura (li) [istot] staje się widzialna” (Du Sishudaquan shuo, rozdz. X, s. 6983, wei hua xian li). Ten przypis i następne odwołują się do wydania dzieł zebranych Wanga Fuzhi, Chuanshan yishu quanji, Ziyou chubanshe, Taipei 1972.
⁶ H. von Senger, The Book of Stratagems (Tactics for Triumph and Survival), Viking Penguin, New York –London 1991; Stratagèmes: trois millénaires de ruses pour vivre et pour survivre, Interéditions, Paryż 1992.
⁷ M. Detienne, J.-P. Vernant, Les Ruses de l’intelligence: la Métis des Grecs, Flammarion, Paryż 1974.
⁸ Księga Mencjusza, VI, A. 14.
⁹ Choć czasami to prawda, niektórzy filozofowie, jak Zhu Xi w XII w., wysuwali ideę bardzo długich cykli.
¹⁰ Profesor G.E.R. Lloyd z Darwin College, Cambridge, zwraca uwagę na to, że gre-cki termin enantios (przeciwny) ma związek z homeryckim antios, często używa-nym do wyrażenia konfrontacji dwóch wojowników. Chiński odpowiednik tego słowa, dui, także może się odnosić do idei stawiania czoła, lecz znacznie częściej używa się go w znaczeniu odpowiedzi, zgodności, adaptacji. We współczesnym ję-zyku mówionym występuje jako przysłówek wykrzyknikowy: „dokładnie tak”, „zgadza się”. W komentarzu do Zhengmeng, s. 9305 Wang Fuzhi wyjaśnia, że yin i yang, gdy realizują się indywidualnie, są siłą rzeczy wrogami, ale w ostatecznym rozrachunku spełniają się przez połączenie. „Nie ma takiej niechęci – powiada – która by nigdy nie wygasła”.
¹¹ Zauważmy, że znaczna część wyrażeń w języku chińskim jest utworzona z zesta-wienia uzupełniających się przeciwieństw.
¹² Du Sishudaquan shuo, rozdz. I, s. 1.
¹³ Taoizm filozoficzny już w IV i V w. mówił o analogicznej relacji między wu (to, co będąc pozbawione wszelkich cech szczególnych, stanowi źródło nieprzerwanego i bezprzyczynowego tworzenia świata widzialnego) a you (świat zjawisk). Przypomnijmy również, że w buddyzmie chan (zen) doznajemy iluminacji dzięki przekroczeniu wszelkiej formy oporu i rozróżnienia.
¹⁴ Odpowiadają one czterem możliwym kombinacjom yin i yang: yin-yin, yin-yang, yang-yin i yang-yang, co stanowi podstawę ośmiu trygramów. Por. F. Jacob, Le modèle linguistique en génétique, „Critique”, nr 322, marzec 1974, s. 197–205. Jacob zauważa tę analogię: znaczenie rodzi się z samej tylko struktury.
¹⁵ Zhengmeng, rozdz. I, s. 2, San liang pian.
¹⁶ Zhangzi Zhengmeng zhu, rozdz. I, s. 9286, yin yang xiangmo ze sheng liu zi.
¹⁷ I-cing, Księga przemian, tłum. Richard Wilhelm, LATAWIEC, Warszawa 1998, s. 287 (przyp. tłum.).
¹⁸ Zhangzi Zhengmeng zhu, rozdz. I, s. 9311.
¹⁹ Ibidem, s. 9305, cyt. za Zhengmeng: zaohua suocheng wu yiwu xiangxiaozhe („Po-śród istot stworzonych dzięki działalności twórczej i przekształcającej kosmosu, nie ma ani jednej, która byłaby podobna do innych”).
²⁰ Zhouyi waizhuan, rozdz. IV, s. 961.
²¹ Cytat pochodzi z Księgi przemian komentowanej przez Wanga Fuzhi. Ibidem, rozdz. VI, s. 1019; Yijing, Cixi, rozdz. I.
²² Siwenlu, waipian, s. 9713.
²³ Zhouyi neizhuan fali, s. 867; Zhouyi neizhuan, rozdz. V, s. 511. „Skutkiem spon-tanicznego [działania] yin i yang życie jest nie bardziej twórcze niż śmierć niszczycielska”.
²⁴Zhouyi waizhuan, rozdz. V, s. 1013.
²⁵ Ibidem, s. 1014. Tego twierdzenia nie można oddzielać od negacji wszelkiej sprze-czności absolutnej wyrażonej w: ibidem, rozdz. VII, s. 1061.
²⁶ Xiangwai wu dao, rozdz. VI, s. 1025.
²⁷ Du Sishudaquan shuo, rozdz. I, s. 6933–6934.

Jacques Gernet, francuski sinolog urodzony w Algierze w 1921 r. jest autorem wielu prac na temat cywilizacji, kultury i historii Chin. Profesor Collège de France kierował katedrą sinologii w latach 1975-1992.

Niniejszy tekst pochodzi z książki Jacques Gernet „Inteligencja Chin. Społeczeństwo i mentalność” opublikowanej przez wydawnictwo Fu Kang w 2008 roku. Wszelkie prawa do tekstu zastrzeżone przez Wydawnictwo Fu Kang, kopiowanie lub wykorzystywanie całości lub fragmentu zastrzeżone.

Książka jest do nabycia: „Qi” Chiny, Daleki Wschód – sklep internetowy: https://qi.com.pl