Na temat pojęcia przemian

Pierwsza z sygnalizowanych przeze mnie różnic między tradycją faworyzującą ideę konfrontacji a tradycją podkreślającą znaczenie komplementarności wskazuje, że kwestia przemiany pociąga za sobą inny problem. Czy – w radykalnej opozycji do tego, co ulega przemianom – istnieją rzeczywistość, byty lub prawdy niewzruszalne i wieczne? Koncepcje, o których wspomnieliśmy wyżej: buddyjska, chrześcijańska, platońska, przeciwstawiają odczuwalne i pojmowalne, istnieć i stawać się, absolut i zjawisko fizyczne, boską wieczność i świat doczesny. Prowadzą one do dewaluacji tego, co ma związek ze światem materialnym, co jest nietrwałe i podlega przemianom, a zarazem podnoszą wartość tego, co jest uznawane za boskie i wieczne. Prawdą jest, że podobne postawy można spotkać również w Chinach. Buddyzm przybyły z Indii reprezentuje świat pod każdym względem odmienny od chińskiego i przeciwstawia absolutowi (tłumaczonemu czasami słowem li) świat zjawisk materialnych (shi). Większość szkół neokonfucjańskich przyjęła w XI w. postawę duchową środowisk buddyjskich, w związku z czym wyraźnie przeciwstawiają one zasadę ładu niebiańskiego (tianli), ładu kosmicznego oraz czyste źródło wszelkiej moralności ludzkim pragnieniom (renyu). Klasyczny neokonfucjanizm – mówię klasyczny, ponieważ istnieje wiele jego odmian – twierdzi, że aby dotrzeć do zasady ładu niebiańskiego, należy wyeliminować pragnienia. Dlatego li przeciwstawia qi, zasadę ładu naturalnie doskonałego energiom o przypadkowych kombinacjach, czyli mętnym i nieczystym, z których powstają ciała widzialne (co nas odsyła, w dziedzinie realiów społecznych, do rozróżnienia roli organizacyjnej i roli produkcyjnej). Tymczasem odrzucenie wszystkiego, co się wiąże ze zmysłami, zjawiskami materialnymi i przemianą, oraz pogarda dla tych zjawisk były znacznie słabsze w Chinach niż w tradycjach hinduskich i naszych zachodnich. Po pierwsze, stało się tak dlatego, że chińscy buddyści głosili interpretacje znacznie łagodniejsze w kwestii przeciwstawiania świata zjawisk materialnych absolutowi, ustanawiając swego rodzaju połączenie lub współmierność między nimi. W buddyzmie Huayan w VII w. mówi się o absolucie, li, porównywanym do wód oceanu, któremu przeciwstawia się zjawiska materialne, shi, porównywane do fal. Zakłada to, że li i shi są nierozerwalnie ze sobą związane13. W późniejszym okresie Zhu Xi (1130–1200) głosił wprawdzie pewną wyższość li i mówił, że jest wcześniejsze od qi, niemniej przyznawał, że istnieje między nimi związek i muszą współpracować. Inaczej mówiąc, li i qi nigdy nie były w tak wyraźnej opozycji w Chinach jak w Grecji, gdzie w szczególności Platon przeciwstawiał odczuwalne pojmowalnemu. W przeciwieństwie do świata pojmowalnego buddyjski absolut, zawsze definiowany przez zaprzeczenie, charakteryzuje się przede wszystkim tym, że „jest pozbawiony wszelkich cech szczególnych” (asamskrta) do tego stopnia, że nic nie można o nim powiedzieć. Owa buddyjska i neokonfucjańska hipostaza lub, jak mawiali Chińczycy, uprzedmiotowienie (wu) absolutu i przyznanie li swego rodzaju pierwszeństwa, wzbudziła reakcje zdecydowanie wrogie. Wielu chińskich filozofów, począwszy od XI w., twierdziło, że li jest jedynie zasadą organizacji przynależną do energii uniwersalnej, której produktem są istoty i świat widzialny. Chińska myśl skupia się na refleksji moralnej i koncepcjach materialnych, nie wkracza w domenę czystej logiki opartej na opozycji „tak” i „nie”. Reasumując, wydaje się, że w długiej ewolucji rozważań moralnych i filozoficznych nigdy nie powstała w Chinach idea rzeczywistości i prawd niewzruszonych i wiecznych. Jak wspomniałem na początku tego wykładu, nie wolno mieszać okresów historycznych. Teoria pięciu elementów (wuxing) należy do epoki myśli chińskiej mocno już w XI w. zdezaktualizowanej, natomiast filozofowie w XVI i XVII w. odeszli bardzo daleko od tych z epoki Song. Takie jest przynajmniej moje przeświadczenie. Na koniec chciałbym jednak wspomnieć o znaczeniu pojęcia przemian w filozofii Wanga Fuzhi.